一魏晋玄学向佛教般若学的转变是跨文化交流上的一个典范，也是学术界关注的一个重要 问题 。东晋 时代 的佛学领袖释道安曾认为：“自经流秦土，有自来矣„„以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）这个观点把般若学与老庄思想（主要是魏晋玄学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到学术界的一致公认。 目前 ，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。这种看法显然基于跨文化交流中的比较学原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄学与般若学毕竟属于两种不同特质的 哲学 思辨体系。魏晋玄学，立足于本末有无的抽象玄远思辨，落实于名教于 自然 相互关系的处理，具有世俗性与超越性的双重性格；佛教般若学，立足于空与有、真谛与俗谛的统一，目的在于论证现实世界的虚幻不实，从而将人们最终引向佛教的涅ｐáｎ＠①寂静。显然二者是有较大差距的。就价值取向来说，玄学是有无兼顾、真俗双取而又极富玄味，般若学是空有相即、真俗双遣而终极于解脱，二者既相类似又相异趣。魏晋玄学和佛教般若学的这种特点，一方面为佛教般若学楔入 中国 思想界提供了一个难得的机遇和方便，另一方面也使佛教般若学高出于玄学而最终取代玄学而埋下了伏笔。对于玄佛转变的 研究 ，不仅有助于我们清理佛教般若学 理论 在中土的创造性发挥的思想历程，而且也会加深我们对魏晋玄学的整体认识，反过来又 影响 我们对魏晋玄学的重新评价。二佛教般若学是印度大乘佛教空宗的一个重要理论派别，其经典依据则是《般若经》。佛教《般若经》的传译早在东汉末年的支娄迦谶就开始了，后来经过支谦、朱土行、竺法护等人的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国。但是，直到西晋元康、永嘉年间以前，这种外来的宗教理论只停留在引进阶段，并没有对中国的思想界产生多少影响。佛教是一种具有高度抽象思辨色彩的宗教神学体系，如果仅停留于民俗化的粗俗的信仰层面，那么它就不可能在中国这块土地上生根发芽， 发展 成为新型的中国化的佛教。西晋中叶以后，中国 社会 政治 的极端动荡，特别是魏晋玄学清谈在士大夫阶层中的广泛流行，为佛教般若学的介入提供了一个得天独厚的社会土壤。在这种条件下，一大批佛教般若学者模仿着玄学清谈家的风格，以般若学的概念、范畴和命题附会玄学，迅速形成了一股蔚为风尚的般若学思潮，实现了玄佛的合流。严格地说，中国佛学走上独立发展的道路正是以这股般若学思潮的兴起为标志的。佛教般若学的一个最核心的概念就是“空”。空不仅是大乘空宗的世界观，同时也是一种思辨 方法 。与小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若学不仅主张“我空”，而且主张“法空”，一切皆空。这个空在西晋最流行的《放光般若经》中作了多种解释发挥，有十四空、十八空、二十一空等不同说法，名称不一，意义也多有重复。总之，空作为一种“智度”，是大乘菩萨一生所获得的“六度”的最后的和最高级的阶段。而万法之所以空，是因为万法本无“自性”，其内在的体认无法用任何的语言来定义或描述。因此，般若经为了打破人们对于空的执著，采用了印度传统思维中特有的重重否定和悖论形式，不仅将否定形式运用到“假我”的所有构成因素：四大、六根、六境等中，同样也将它运用到般若经典所阐释的特殊观念：佛身、觉、涅ｐáｎ＠①和智慧等当中。因为对空本身的肯定也意味着执著，那样“空”也就成了“有”。只有在体会到一切皆空而又无任何执著时才能与“诸法实相”融为一体，获得般若波罗蜜多这一无上正觉。可见，佛教般若学上的空，是印度佛教特有的教义和印度传统的思辨形式相结合的产物，它在中土是找不到对应的形式的。两种文化显然存在着较大的差异。两晋之际兴起的般若学正是在两种异质的文化的差异中寻求一致，将玄学与般若学调和起来。从西晋永嘉六年（公元312年）郭象逝世到东晋义熙十年（公元414年）僧肇逝世，佛教般若学在中土经历了长达一百年之久发展历程。当时，中土的般若学学派林立，新义叠出，成为继玄学之后的又一大社会思潮。由于资料的佚失，般若学各派的思想都很难找到完整的线索。道安的弟子、后秦的僧ｒｕì＠②最早提出“六家偏而不即”的观念，但六家不知何指。刘宋时昙济作《六家七宗论》（今佚），梁代宝唱《续法论》中曾引用，唐
代元康《肇论疏》中再度引用，这样，“六家七宗”之说被确定为两晋时代般若学派的总称。具体上可分为：以道安为代表的本无宗、支道林为代表的即色宗、支愍度为代表的心无宗、于法开为代表的识含宗、道壹为代表的幻化宗、于道邃为代表的缘会宗，共称“六家”，其中本无宗又分出以竺法深为代表的本无异宗，连同上述六家，共称“七宗”。六家七宗在理论上都是出于对般若学“空”的理解，不同的派别站在不同的视角会得出不同的结论，这在思想史上是正常的。有一点是共同的，就是六家七宗的思想家们都是用中国固有的老庄思想、特别是魏晋玄学的思想成果去附会、阐释般若学的“空”，使得印度的般若理论中国化了。当然，文化交融中思想影响总是双向的，一方面，魏晋玄学在外来的般若学思辨方式的启发下找到了一片新的发展空间，另一方面，外来的般若学思想在魏晋玄学的诠释中演变成了玄学化的般若学，因而它的发展 规律 在很大程度上仿佛是在重复着魏晋玄学的发展轨迹，而后者则成为两种文化融合的一个主流。这一点完全可以从六家七宗的思想片段中找到答案。魏晋玄学，主要是指以何晏、王弼为代表的“本无”之学和以向秀、郭象为代表的“玄冥”、“独化”学说。我们可以逻辑地在六家七宗与魏晋玄学的两大流派中找到某种“相似性”的对应关系和发展关系。王弼的本无论发源于《老子》的“有生于无”的命题。“有生于无”在《老子》里的完整解释是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注：《老子》四十二章。）这在哲学史上是一个宇宙生成说的命题，王弼则将它改造成一个具有本体论意义的新命题。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”（注：《论语释疑》。）“无物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（注：《老子略例》。）显然，这个无形无名的“道”，已不再是《老子》“窈兮冥兮”的万物之“精”（精气）（注：《老子》二十一章。），而是万物之上、之后的最后根据。所以，把这个本体论的思想用于政治中，就是“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”（注：《老子略例》。），只有“崇本以息末”、“守母以存子”，才能做到“以一统众”、提纲挚领。这就是王弼“贵无”学说的基本理路。对照六家七宗之说，我们可以看到，道安的本无、竺法深的本无异说都渊源于王弼的本无理论。道安认为：“无在元化之前，空为众形之始。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）竺法深则认为：“未有色法，无有于有，故从无出有，即无在有先，有在无后。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这两种说法大致无差别，都是将王弼的本无作了般若学的解释，只是在概念上作了替换而已。郭象的“玄冥”、“独化”说在形式上否定了王弼的本无说，认定每个事物的个体存在就是“自有”、“自生”、“自尔”，主张“神器独化于玄冥之境”，“绵邈清遐，去离尘埃而返归冥极”。（注：《庄子序》。）从宇宙观上似乎缓和了有与无的二元对立。郭象认为：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”（注：《庚桑楚注》。）因此，无不能生有，有也不能生有，“有之不能为有，而自有。”（注：《庚桑楚注》。）这样，世界上就存在一个个毫无联系而无限多的绝对的“有”。从这一设定的前提出发，郭象的最终目的在于推出一个“以有体无”的精神境界。这个境界就是万物自足自性，各当随性而逍遥。按照郭象的话说，就是：“神人”与“圣人”无异，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。（注：《逍遥游注》。）可见，郭象的哲学并没有否定外物的存在，关键在追求个人主体上的适性逍遥。对照六家七宗的思想，我们不难看到，支愍度的心无、支道林的即色说都渊源于郭象的观点。心无宗主张：“无心于万物，万物未尝无。”（注：元康：《肇论疏》，《大正藏》卷四十五。）即色宗主张：“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）支愍度以空心不空色再现了庄子的自然主义主张，但结论与郭象的任性逍遥无异；支道林用般若论的空观补充了郭象独化论的不足，但没有提出与郭象相似的结论，他认为“知不自知，虽知而寂”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。），显然又高出于郭象。当然，我们还可以将于法开的识含、道壹的幻化、于道邃的缘会说同王弼的“本无”说联系起来。识含宗以“三界为长夜之宅，心识为大梦之主”（注：吉藏：《中观论疏》，《大
正藏》卷四十二。）、幻化宗以“世谛之法皆如幻化”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）、缘会宗以“缘会故有，名为世谛；缘散故无，称第一义”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）为各自的基本观点，实质上都将世俗世界作了“幻化”的处理，与王弼的本无说具有一定的相通性。当然，上述各家的观点又多有交叉，很难将它们同玄学的某一流派达成理论上的完全一致或对应。比如道安，他既主张“无在元化之前，空为众形之始”，又认为“人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这与郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色论本来是不满意道安的“据真如，游法性”的说法，也反对支愍度的那种不空外色的心无论，但结果是用“色复异空”保留了一个假有，用“色即是空”推导出一个“至人之心”，既没有否定外物，也没有否定内心。综而观之，六家七宗除心无宗外大多主张三界为虚幻，心识为实有，这在事实上与玄学家追求的玄远境界有一致的地方，而与印度般若学的一切皆空的理论差距较大。在般若家看来，如果连心识（精神）都否定掉了，人生还怎么能谈得上解脱呢！正如道壹所说：“若神复空，教何所施？谁修道？”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）因此，心识只能真存而不能空。所以，玄佛合流的结果使得般若学既不同于印度的般若学，也不同于中国传统的思想，它事实上是基于印度般若学和魏晋玄学的综合创新。因此，在魏晋般若学中我们既可以看到印度般若空宗的影响，同时又可以看到老庄与玄的影子，但不可能找到一个与玄学流派完全对应的般若学派别。后来的僧肇根据鸠摩罗什介绍的中观理论，对般若学派的各家思想作了阶段性的 总结 ，在《不真空论》中他根据般若学派对心、色的不同看法，将它们总结为本无、即色、心无三家，认为原来的各家在理论上虽各有所得，但都偏离了印度般若学的宗旨，达不到即有即无、有无双遣的中道境界。僧肇的《不真空论》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龙树一系的大乘空宗理论，解决了魏晋玄学与中土般若学在理论上有无二元对立的困境，在逻辑上真正完成了玄学的辩证否定。但作为一种完全泊来的理论，它在中国思想界的地位并不能估价得过高。比如以慧远为代表的中土“神不灭”说、竺道生的佛性本有论、隋唐各宗（除法相宗外）的佛教心性说、以及宋代 理学 改造过来的“理”本体说，事实上并没有完全按照印度的中观理论模式去发展，可见文化交融之中还存在一个体用与主次的问题。三晋代般若学的发展情况反过来引发我们对魏晋玄学的思想性格、哲学的价值取向作出另一种评判。众所周知，没有魏晋玄学在理论上作为佛教般若学的先导，佛教在中国的发展完全可能是一个样子；而佛教般若学之所以能在中土流行，离开了玄学的抽象思辨是不可想象的。从这个角度上看，魏晋玄学与佛教般若学之间确实存在着一种天然的“相似性”，这样一种相似性促使我们思考魏晋玄学中“名教”与“自然”到底是一种什么样的关系？魏晋玄学，它的有无本末之辨是中国传统思想合乎逻辑的发展，作为一种本土理论，它离不开天人合一的思辨模式，即以天道论人事，以名教与自然的关系作为其哲学的归宿。这在学术界已是一个不争的定论。但是，玄学毕竟是魏晋时代特定的 历史 条件的产物，如果仅仅满足于一般意义上的天人之辨来谈魏晋玄学未免流于空泛。近50年来，学术界对魏晋玄学的思想性格、价值属性曾作出过有益的探索，其中有两种截然不同的观点值得注意：一种观点认为，儒家的礼法思想在汉代遭到农民起义的打击和进步思想家的批判后，威信扫地，为了维护门阀世族的政治特权的 经济 利益，巩固封建统治，玄学家们总结了汉代儒家礼法思想的利弊得失，在新的历史条件下重新寻找和建立了新的统治思想，因此，玄学是为当时的统治阶级服务的。另一派观点则认为，玄学清谈脱胎于汉代的玄谈，清谈不外是概念的游戏，在思想上推崇抽象玄远而忽略具体的人事，摈弃现象而探究本体的存在。平心而论，上述两种观点既有其合理性，又有其不足。第一种观点看到了思想文化的社会作用和阶级倾向，强调了任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想这一基本原理，得出魏晋玄学是魏晋封建统治阶级的统治思想结论。但是，它没有看到，玄学尽管包含有对社会政治的理想设计，但毕竟只是“在野”的学术思潮，并未为最高的执政
者所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态，而且玄学在正统的封建士大夫中从来就是“异端”。所以，用阶级的观点，大而化之地处理思想上的事实，很难把握玄学这一特殊的文化现象。比较而言，第二种观点则将玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来的对哲学的知识论的理解框架来进行纯学术的研究考察，揭示了玄学发展的内部逻辑演变过程。但由于完全忽视了理论与社会的横向联系，把概念命题中蕴含的文化意义也抽象化了，所以本体思维之说终究有些空洞。一般认为，玄学一方面为当时的门阀世族提供了一种新的哲学理论来论证纲常名教的合理性，另一方面，又为他们提供了一种与纲常名教若即若离的玄远的精神境界，这样，既可以顾及到玄学产生的社会根源，又照应到玄学本身的思想特点，这自然是一种比较稳妥的办法。但问题在于，两者是否可以等值看待？是否各占一半？对此，我们有必要回到王弼和郭象的学说本身上来。
一魏晋玄学向佛教般若学的转变是跨文化交流上的一个典范，也是学术界关注的一个重要 问题 。东晋 时代 的佛学领袖释道安曾认为：“自经流秦土，有自来矣„„以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）这个观点把般若学与老庄思想（主要是魏晋玄学）的“相似性”看成是佛教般若学在中土流行的主要原因，得到学术界的一致公认。 目前 ，学术界比较流行的看法还是这个“相似说”，认为魏晋玄学的本末有无之辨同佛教般若学的真俗空有之说具有一定的相似性，二者在思维方式上极易沟通起来。这种看法显然基于跨文化交流中的比较学原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄学与般若学毕竟属于两种不同特质的 哲学 思辨体系。魏晋玄学，立足于本末有无的抽象玄远思辨，落实于名教于 自然 相互关系的处理，具有世俗性与超越性的双重性格；佛教般若学，立足于空与有、真谛与俗谛的统一，目的在于论证现实世界的虚幻不实，从而将人们最终引向佛教的涅ｐáｎ＠①寂静。显然二者是有较大差距的。就价值取向来说，玄学是有无兼顾、真俗双取而又极富玄味，般若学是空有相即、真俗双遣而终极于解脱，二者既相类似又相异趣。魏晋玄学和佛教般若学的这种特点，一方面为佛教般若学楔入 中国 思想界提供了一个难得的机遇和方便，另一方面也使佛教般若学高出于玄学而最终取代玄学而埋下了伏笔。对于玄佛转变的 研究 ，不仅有助于我们清理佛教般若学 理论 在中土的创造性发挥的思想历程，而且也会加深我们对魏晋玄学的整体认识，反过来又 影响 我们对魏晋玄学的重新评价。二佛教般若学是印度大乘佛教空宗的一个重要理论派别，其经典依据则是《般若经》。佛教《般若经》的传译早在东汉末年的支娄迦谶就开始了，后来经过支谦、朱土行、竺法护等人的继续努力，流行于印度和西域的佛教般若学思想已基本上介绍到中国。但是，直到西晋元康、永嘉年间以前，这种外来的宗教理论只停留在引进阶段，并没有对中国的思想界产生多少影响。佛教是一种具有高度抽象思辨色彩的宗教神学体系，如果仅停留于民俗化的粗俗的信仰层面，那么它就不可能在中国这块土地上生根发芽， 发展 成为新型的中国化的佛教。西晋中叶以后，中国 社会 政治 的极端动荡，特别是魏晋玄学清谈在士大夫阶层中的广泛流行，为佛教般若学的介入提供了一个得天独厚的社会土壤。在这种条件下，一大批佛教般若学者模仿着玄学清谈家的风格，以般若学的概念、范畴和命题附会玄学，迅速形成了一股蔚为风尚的般若学思潮，实现了玄佛的合流。严格地说，中国佛学走上独立发展的道路正是以这股般若学思潮的兴起为标志的。佛教般若学的一个最核心的概念就是“空”。空不仅是大乘空宗的世界观，同时也是一种思辨 方法 。与小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若学不仅主张“我空”，而且主张“法空”，一切皆空。这个空在西晋最流行的《放光般若经》中作了多种解释发挥，有十四空、十八空、二十一空等不同说法，名称不一，意义也多有重复。总之，空作为一种“智度”，是大乘菩萨一生所获得的“六度”的最后的和最高级的阶段。而万法之所以空，是因为万法本无“自性”，其内在的体认无法用任何的语言来定义或描述。因此，般若经为了打破人们对于空的执著，采用了印度传统思维中特有的重重否定和悖论形式，不仅将否定形式运用到“假我”的所有构成因素：四大、六根、六境等中，同样也将它运用到般若经典所阐释的特殊观念：佛身、觉、涅ｐáｎ＠①和智慧等当中。因为对空本身的肯定也意味着执著，那样“空”也就成了“有”。只有在体会到一切皆空而又无任何执著时才能与“诸法实相”融为一体，获得般若波罗蜜多这一无上正觉。可见，佛教般若学上的空，是印度佛教特有的教义和印度传统的思辨形式相结合的产物，它在中土是找不到对应的形式的。两种文化显然存在着较大的差异。两晋之际兴起的般若学正是在两种异质的文化的差异中寻求一致，将玄学与般若学调和起来。从西晋永嘉六年（公元312年）郭象逝世到东晋义熙十年（公元414年）僧肇逝世，佛教般若学在中土经历了长达一百年之久发展历程。当时，中土的般若学学派林立，新义叠出，成为继玄学之后的又一大社会思潮。由于资料的佚失，般若学各派的思想都很难找到完整的线索。道安的弟子、后秦的僧ｒｕì＠②最早提出“六家偏而不即”的观念，但六家不知何指。刘宋时昙济作《六家七宗论》（今佚），梁代宝唱《续法论》中曾引用，唐
代元康《肇论疏》中再度引用，这样，“六家七宗”之说被确定为两晋时代般若学派的总称。具体上可分为：以道安为代表的本无宗、支道林为代表的即色宗、支愍度为代表的心无宗、于法开为代表的识含宗、道壹为代表的幻化宗、于道邃为代表的缘会宗，共称“六家”，其中本无宗又分出以竺法深为代表的本无异宗，连同上述六家，共称“七宗”。六家七宗在理论上都是出于对般若学“空”的理解，不同的派别站在不同的视角会得出不同的结论，这在思想史上是正常的。有一点是共同的，就是六家七宗的思想家们都是用中国固有的老庄思想、特别是魏晋玄学的思想成果去附会、阐释般若学的“空”，使得印度的般若理论中国化了。当然，文化交融中思想影响总是双向的，一方面，魏晋玄学在外来的般若学思辨方式的启发下找到了一片新的发展空间，另一方面，外来的般若学思想在魏晋玄学的诠释中演变成了玄学化的般若学，因而它的发展 规律 在很大程度上仿佛是在重复着魏晋玄学的发展轨迹，而后者则成为两种文化融合的一个主流。这一点完全可以从六家七宗的思想片段中找到答案。魏晋玄学，主要是指以何晏、王弼为代表的“本无”之学和以向秀、郭象为代表的“玄冥”、“独化”学说。我们可以逻辑地在六家七宗与魏晋玄学的两大流派中找到某种“相似性”的对应关系和发展关系。王弼的本无论发源于《老子》的“有生于无”的命题。“有生于无”在《老子》里的完整解释是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注：《老子》四十二章。）这在哲学史上是一个宇宙生成说的命题，王弼则将它改造成一个具有本体论意义的新命题。他说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”（注：《论语释疑》。）“无物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（注：《老子略例》。）显然，这个无形无名的“道”，已不再是《老子》“窈兮冥兮”的万物之“精”（精气）（注：《老子》二十一章。），而是万物之上、之后的最后根据。所以，把这个本体论的思想用于政治中，就是“可道之盛未足以官天地，有形之极未足以府万物”（注：《老子略例》。），只有“崇本以息末”、“守母以存子”，才能做到“以一统众”、提纲挚领。这就是王弼“贵无”学说的基本理路。对照六家七宗之说，我们可以看到，道安的本无、竺法深的本无异说都渊源于王弼的本无理论。道安认为：“无在元化之前，空为众形之始。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）竺法深则认为：“未有色法，无有于有，故从无出有，即无在有先，有在无后。”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这两种说法大致无差别，都是将王弼的本无作了般若学的解释，只是在概念上作了替换而已。郭象的“玄冥”、“独化”说在形式上否定了王弼的本无说，认定每个事物的个体存在就是“自有”、“自生”、“自尔”，主张“神器独化于玄冥之境”，“绵邈清遐，去离尘埃而返归冥极”。（注：《庄子序》。）从宇宙观上似乎缓和了有与无的二元对立。郭象认为：“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？”（注：《庚桑楚注》。）因此，无不能生有，有也不能生有，“有之不能为有，而自有。”（注：《庚桑楚注》。）这样，世界上就存在一个个毫无联系而无限多的绝对的“有”。从这一设定的前提出发，郭象的最终目的在于推出一个“以有体无”的精神境界。这个境界就是万物自足自性，各当随性而逍遥。按照郭象的话说，就是：“神人”与“圣人”无异，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。（注：《逍遥游注》。）可见，郭象的哲学并没有否定外物的存在，关键在追求个人主体上的适性逍遥。对照六家七宗的思想，我们不难看到，支愍度的心无、支道林的即色说都渊源于郭象的观点。心无宗主张：“无心于万物，万物未尝无。”（注：元康：《肇论疏》，《大正藏》卷四十五。）即色宗主张：“夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）支愍度以空心不空色再现了庄子的自然主义主张，但结论与郭象的任性逍遥无异；支道林用般若论的空观补充了郭象独化论的不足，但没有提出与郭象相似的结论，他认为“知不自知，虽知而寂”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。），显然又高出于郭象。当然，我们还可以将于法开的识含、道壹的幻化、于道邃的缘会说同王弼的“本无”说联系起来。识含宗以“三界为长夜之宅，心识为大梦之主”（注：吉藏：《中观论疏》，《大
正藏》卷四十二。）、幻化宗以“世谛之法皆如幻化”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）、缘会宗以“缘会故有，名为世谛；缘散故无，称第一义”（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）为各自的基本观点，实质上都将世俗世界作了“幻化”的处理，与王弼的本无说具有一定的相通性。当然，上述各家的观点又多有交叉，很难将它们同玄学的某一流派达成理论上的完全一致或对应。比如道安，他既主张“无在元化之前，空为众形之始”，又认为“人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。（注：吉藏：《中观论疏》，《大正藏》卷四十二。）这与郭象的超越思想有相似的地方。又如，支道林的即色论本来是不满意道安的“据真如，游法性”的说法，也反对支愍度的那种不空外色的心无论，但结果是用“色复异空”保留了一个假有，用“色即是空”推导出一个“至人之心”，既没有否定外物，也没有否定内心。综而观之，六家七宗除心无宗外大多主张三界为虚幻，心识为实有，这在事实上与玄学家追求的玄远境界有一致的地方，而与印度般若学的一切皆空的理论差距较大。在般若家看来，如果连心识（精神）都否定掉了，人生还怎么能谈得上解脱呢！正如道壹所说：“若神复空，教何所施？谁修道？”（注：安澄：《中论疏记》引《即色游玄论》，《大正藏》卷六十五。）因此，心识只能真存而不能空。所以，玄佛合流的结果使得般若学既不同于印度的般若学，也不同于中国传统的思想，它事实上是基于印度般若学和魏晋玄学的综合创新。因此，在魏晋般若学中我们既可以看到印度般若空宗的影响，同时又可以看到老庄与玄的影子，但不可能找到一个与玄学流派完全对应的般若学派别。后来的僧肇根据鸠摩罗什介绍的中观理论，对般若学派的各家思想作了阶段性的 总结 ，在《不真空论》中他根据般若学派对心、色的不同看法，将它们总结为本无、即色、心无三家，认为原来的各家在理论上虽各有所得，但都偏离了印度般若学的宗旨，达不到即有即无、有无双遣的中道境界。僧肇的《不真空论》中的空有相即、真俗不二的思想非常接近于印度龙树一系的大乘空宗理论，解决了魏晋玄学与中土般若学在理论上有无二元对立的困境，在逻辑上真正完成了玄学的辩证否定。但作为一种完全泊来的理论，它在中国思想界的地位并不能估价得过高。比如以慧远为代表的中土“神不灭”说、竺道生的佛性本有论、隋唐各宗（除法相宗外）的佛教心性说、以及宋代 理学 改造过来的“理”本体说，事实上并没有完全按照印度的中观理论模式去发展，可见文化交融之中还存在一个体用与主次的问题。三晋代般若学的发展情况反过来引发我们对魏晋玄学的思想性格、哲学的价值取向作出另一种评判。众所周知，没有魏晋玄学在理论上作为佛教般若学的先导，佛教在中国的发展完全可能是一个样子；而佛教般若学之所以能在中土流行，离开了玄学的抽象思辨是不可想象的。从这个角度上看，魏晋玄学与佛教般若学之间确实存在着一种天然的“相似性”，这样一种相似性促使我们思考魏晋玄学中“名教”与“自然”到底是一种什么样的关系？魏晋玄学，它的有无本末之辨是中国传统思想合乎逻辑的发展，作为一种本土理论，它离不开天人合一的思辨模式，即以天道论人事，以名教与自然的关系作为其哲学的归宿。这在学术界已是一个不争的定论。但是，玄学毕竟是魏晋时代特定的 历史 条件的产物，如果仅仅满足于一般意义上的天人之辨来谈魏晋玄学未免流于空泛。近50年来，学术界对魏晋玄学的思想性格、价值属性曾作出过有益的探索，其中有两种截然不同的观点值得注意：一种观点认为，儒家的礼法思想在汉代遭到农民起义的打击和进步思想家的批判后，威信扫地，为了维护门阀世族的政治特权的 经济 利益，巩固封建统治，玄学家们总结了汉代儒家礼法思想的利弊得失，在新的历史条件下重新寻找和建立了新的统治思想，因此，玄学是为当时的统治阶级服务的。另一派观点则认为，玄学清谈脱胎于汉代的玄谈，清谈不外是概念的游戏，在思想上推崇抽象玄远而忽略具体的人事，摈弃现象而探究本体的存在。平心而论，上述两种观点既有其合理性，又有其不足。第一种观点看到了思想文化的社会作用和阶级倾向，强调了任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想这一基本原理，得出魏晋玄学是魏晋封建统治阶级的统治思想结论。但是，它没有看到，玄学尽管包含有对社会政治的理想设计，但毕竟只是“在野”的学术思潮，并未为最高的执政
者所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态，而且玄学在正统的封建士大夫中从来就是“异端”。所以，用阶级的观点，大而化之地处理思想上的事实，很难把握玄学这一特殊的文化现象。比较而言，第二种观点则将玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来的对哲学的知识论的理解框架来进行纯学术的研究考察，揭示了玄学发展的内部逻辑演变过程。但由于完全忽视了理论与社会的横向联系，把概念命题中蕴含的文化意义也抽象化了，所以本体思维之说终究有些空洞。一般认为，玄学一方面为当时的门阀世族提供了一种新的哲学理论来论证纲常名教的合理性，另一方面，又为他们提供了一种与纲常名教若即若离的玄远的精神境界，这样，既可以顾及到玄学产生的社会根源，又照应到玄学本身的思想特点，这自然是一种比较稳妥的办法。但问题在于，两者是否可以等值看待？是否各占一半？对此，我们有必要回到王弼和郭象的学说本身上来。