理论探索・当代文坛・２０
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从“言志＂到“吟咏情性
——先秦文化、哲学与诗学观念的演进
赵强
王确
＂
摘要：先秦诗学观念发端于歌舞娱神的祭祀活动，最初作为原始巫术文化观念形态而存在；周代
人文精神觉醒使得人们的诗学观念由鬼神、祖宗而转向人间政治和伦理，“诗言志”的诗学观念因之而产生，最初扮演着西周国家“意识形态国家机器”的角色。此后其具体诗学内涵一再拓展，直到战国诸子人性论探讨的展开，～隋性”美学范畴的提出，艺术与情感的关系得到明确认知，“情”与“志”的理论内涵发生合流。
关键词：诗学；诗言志；情性
引言
演进的考察对象，对其进行历史性的梳理与考索，那么，围绕“诗言志”的理论内涵产生的种种纠葛便可迎刃而解；并且，通过对“诗言志”的诗学观念演进的内在理路的探究，我们亦可将“言志”与“吟咏情性”两种诗学观念之间的过渡厘清。
前“言志”时代之诗学观念
诗之起源甚古。汉代郑玄认为诗起源于虞舜时代：诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡载籍，亦蔑云焉。《虞书》日：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”。然则诗之道，放于此乎？（《诗谱序》）
唐虞始造其初，至周分为六诗。（《六艺论・论诗》）其所言之“诗”具有特定的内涵：“诗者，弦歌讽喻之声也。”（《六艺论・论诗》）以此定义寻绎诗之起源，未免难以自圆其说：一则其论诗兴起的社会根源乃是“奸伪以生，上下相犯”、“箴谏者希，情志不通”，与“君臣之接，如朋友然，在于诚恳而已”的虞舜时代自然龃龉（《六艺论・论诗》）；二则虞舜时代之“弦歌讽喻之声”缺乏文献支持。故而唐孔颖达在诠释郑玄“唐虞始造其初，至周分为六诗”一语时采取了比较通达的说法：
……亦指尧典之文，谓之造初，谓造今诗之初，非讴歌之初；讴歌之初，则疑其起自大庭时矣。然讴歌自当久远，其名日“诗”，未知何代，虽于舜世始见诗名，其名必不初起舜时也。⑤
孔颖达拈出“今诗”与“讴歌”二词来指代“诗”，既解决了诗歌起源“自当久远”的问题，又回避了郑玄所面临的困境——以“今诗”即当下诠释者封闭的诗歌定义、观念及文化语境去阐释上古诗歌之不可能性。恰如黑格尔论述在现代生活情境中的人与传统艺术的隔阂时所说：“就它的最高
由于我们对先秦诗学理论的探究常常止步于为数不多的诗学话语、命题和范畴的阐释，因此被视为中国诗学“开山的纲领”（１）的理论范畴——“诗言志”受到特别的关注。学者们对“诗言志”以及相关的诗学命题和话语的研究成果主要可归纳为两个方面：一是考辨其产生的时代；二是阐释其理论内涵。前者虽不可确考，但对于“诗言志”，流行年代学术界基本上达成共识：“在春秋战国时代，这种认识却是相当普遍的”。（２）关于后者的争议至今尚未解决并形成了两种不同的观点，一种以朱自清、叶朗、李泽厚、刘纲纪等学者为代表，认为“志”包含的是志意、思想、怀抱，排斥个人的情感因素；一种以罗根泽、郭绍虞、王运熙、顾易生、周振甫、陈良运、张少康、鲁文忠等学者为代表，认为“志”指人们的思想感情，是意和情的结合。④以上学人的研究不可不谓之精深独到，但分歧和争议尚存的现状却昭示出对此问题做进一步探究的可能。
笔者认为，解决此问题的关键并不在于对上古文献的再次考索，而在于研究理念、方法的调整：以往的研究成果已将与此相关的上古文献搜罗殆尽；闻一多先生的研究则可以直接提供研究理念、方法上的有益启示。他在《歌与诗》一文中详尽地考证出“志与诗原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱”。更具启发意义的是他指出：。这三个意义正代表诗的发展途径上的三个阶段０”④前两个阶段以文字产生为界限，涵盖上古真至记言记事的散文产生之前，诗承担了承载先民记忆的功能，作为“历史”的载体而显现；第三个阶段是专门的记事散文出现以后，记事的诗与抒情的歌“合流”，诗才具有了后世所谓“诗”的特质。倘以此种眼光将先秦的诗学观念史视为一种动态的、
从“言志”到“吟咏情性”
的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已经不复能维持它从前的在现实中的必需和崇高地位，毋宁说，它已转移到我们的观念世界里去了。现在艺术品在我１＇１＇１，Ｃ、里所激发起来的，除了直接享受以外，还有我们的判断，我们把艺术作品的内容和表现手段以及二者的合适和不合适都：ｂＵＰＪ，思考了。”⑥诗在郑玄的时代谓之“必需和崇高”，但先秦尤其是上古文化语境下的诗学观念与“汉儒言诗，不过美刺两端”④的诗学观念有着巨大的差异，以后者去“判断”先秦诗歌及其文化语境，自然方枘圆凿。
要理解起源时代诗歌的“真正的真实和生命”，必须摆脱先入之见，通过考察它所处的生活情境和艺术体制来理解蕴含在它“必需和崇高地位”中的诗学观念。大量的人类学研究证明。在起源阶段的原始艺术生产体制里，艺术作品通常是作为某种“仪式”的一部分而存在。它融合进了类似“宗教”的社会体制，从功能（或目的）到生产、接受都体制化为“集体的”。＠因此，钱志熙先生将人类早期的诗学概括为“群体诗学”，即人类早期诗歌在发生、创作、表现内容、传播、接受、创作技巧等诸多方面都带有明显的“群体”色彩。⑨具体到中国原始诗学而言，这种“群体”性特征体现为以“巫”为中心的歌舞娱神活动。据王国维先生考证，原始歌舞的主要承担者乃是“巫”：“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人。”∞如《吕氏春秋・古乐》所载：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一日载民，二日玄鸟，三日遂草木，四日奋五谷，五日敬天常，六日建帝功，七日依地德，八日总禽兽之极。
从其名目看，“葛天氏之乐”涉及祭祀天地、鬼神、祖先，祈求五谷丰茂、禽畜兴旺等原始宗教、伦理、社会生产各方面，可谓原始文化的缩影。冯沅君先生《古优解》中的一段文字可以作为前“言志”时代诗学的文化语境之精辟而凝练的概括：“在迷信的氛围极度浓厚的原始社会里，巫觋是有最大权威的……他们自认为（有时别人也认为）神的化身，为神所凭依，或神人之间的媒介；他们有超人的法术、技能，以此法术、技能来满足一族人的为生存而发生的欲求。因此远古巫者，大都用Ｆ筮的方法（甚或不用）预测未来的祸福休咎，能为人疗冶疾病，能观察天象，通过音乐，能歌舞娱神。”印
诗在原始先民的观念中，扮演着为部族祈福祛害等社会功利目的和功能执行者的角色。这种诗学观念～直延续到夏、商。如屈原《离骚》云：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”其所云《九辩》与《九歌》便是传说中夏代祭祀上帝的著名诗歌乐章。商时“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记・表记》），从《诗经・商颂》等作品我们可以看出在此种尊鬼神的思想观念影响下原始诗学观念的延续。
响到中国的思想、感情和行为。王国维先生《殷周制度论》云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”凹徐复观先生将此次文化变革称为“道德地人文精神觉醒”：周人代商，在思想观念上发生了从宗教向人文的转变，“在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开”。∞具体而言，周人“观念”即意识形态在现实社会政治、伦理层面的展开可以概括为“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别”（王国维《殷周制度论》）。“诗言志”的诗学观念正是孕育在殷周思想观念变迁的潮流中。
周人早期的诗大都保留在《周颂》和《大雅》中。部分用于宗庙祭祀的诗篇，一方面反映出上古歌舞娱神诗学观念的延续，另一方面则显现出理性的人文精神与价值观念。比较《商颂》、《周颂》祭祀诗可以发现，“殷人的祖先其神位在上帝之下，一切听命于上帝；周人的祖先其神位俨然与上帝平起平坐”。＠周人对于祖先的推崇正反映出“尊尊”、“亲亲”的政治、伦理观念等“人文精神”对祭祀活动中宗教因素的取代。所以，祭祀祖先、神灵变成了具有社会整合功能的政治活动，它可以“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚……弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也”（《国语・楚语下》）。诗作为记载部族历史、赞颂祖先和部族先王功德的文本而成为培养、教化子弟的经典。如被认为是周民族“史诗”的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等展现了周民族自诞生到发展壮大最后成功灭商的恢宏历史。闻一多先生所言“诗言志”之“志”的“记忆、记录”的意义可以与之相互参证：
文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。（《诗经・
大雅・文王》）
诗，所以记物也。（《管子・山权数》）王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。（《孟子・离娄下》）
惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。（《楚辞・悲回风》）
以六诗教国子。（《周礼・春官・大ｐｉｐ））顺先王诗书礼乐以造士。（《礼记・王制》）
诗不仅作为“历史”载体的文本，还承担了论证周王朝政权的合法性、宣扬“尊尊、亲亲”等政治伦理思想的教育功能。有学者认为包括诗在内的礼乐文化教育在周代发挥了“意识形态国家机器”的功用。∞由是可知，从源头上说。“诗言志”这种诗学观念是伴随着殷周思想观念鼎革的大潮而生，并且与西周官方意识形态有着紧密的关联。
可以说，“诗言志”本身即是一个功能性范畴。其流行是在春秋战国，此时正是一个“用诗”氛围极浓的文化语境，这从其他相关命题亦可以看出。如“诗以言志”（《左传・襄公二十七年》）、“《诗》言是其志也”（《苟子・儒效篇》）、“诗以导志”（《庄子・天下篇》）等材料显示出在新的历史文化语境中诗歌功能的演进，因此要考察“诗言志”在这一时期所承载的诗学观念，就必须从具体的诗歌活动分析人手。据统计，《左传》所载用诗５８首６９次，《国语》所
二“诗言志”观念在西周、春秋的演进
周革殷命，在价值观上发生了一次巨大的改变，深刻影
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载用诗７首７次。＠用诗多发生在外交盟会、聘问、宴飨等场合，所用之诗也大都是《国风》、《小雅》中的诗；用诗的方式则是“赋《诗》断章”（《左传・襄公二十八年》）、“称《诗》以谕其志”（《汉书・艺文志》），即根据具体的需要、动机选择＜诗经》中的章句表达政治意图。虽然用诗者“援引各有取义，而不必尽符乎本旨”，＠但由于用诗都发生在政治场合中，故而“所言之志都牵涉到政治”。＠所以“志”应该理解为与政治有关的志意、思想、怀抱。这便是“诗言志”所承载的新的诗学观念——而儒家又进一步将“志”与圣人之“道”相牵合，诚如萧华荣先生所言，“孔、孟、苟引诗，则皆指向儒家仁政礼冶的思想体系，据以明道”凹。如《荀子・
懦效篇》云：
哀、惧、爱、恶、欲”，而且提出了独具美学蕴藉的理论范畴：“情性”。当时通行的理论是情出于性，性出于天，情是人的心理欲求受到外在世界影响的产物，如《ＳＬｉ产，・乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，感物而动，然后心术形焉。”明代杨慎曾据此形象地将情与性的关系概括为：“性！ＹＣＴＫ也，情波也。”（《性情说》）由此可见，“情性”是“心”这一概念的深化和明确，指人的感性精神活动，既包括人的生理欲求，又涵盖了人的情感。如《苟子・性恶篇》云：“今人之性，饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，此人之情性也”，是言人之自然本性；《吕氏春秋・仲夏纪・适音》：“耳之情欲声，目之情欲色，鼻之情欲芬香，口之情欲滋味”，则不仅指食色之欲，还指人的审美需求。“情性”说在中国美学、诗学史上的最大贡献在于它一方面认识到了艺术的抒情本质，另一方面又提出了艺术通过对人情感的感发、陶冶从而实现人格的完善和社会和谐，达到“善（仁）与美的彻底谐和统一的最高境界”∞。《荀子・乐论篇》与《礼记・乐记》集中反映出此种美学观念：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。（《苟子・乐论》）夫声乐之人人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。（《同上》）
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，
谓之音。（同上）
圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《ＳＬ）言是，其行也，《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
儒家尤其是孟子、苟子虽然把《诗》与“志”限定在儒家经典系统内并以之比附圣人之志，带有浓厚的社会功利色彩，但此举于诗学发展有促进意义：诗被严格意义上与《尚书》、《春秋》、《礼》、《乐》区分开来，其功能限定在“言志”上，便具有了本体论的意味，为后世以“志”训“诗”开了先河。这表明伴随着用诗风气及其需要，人们对诗的研究和理解也不断深化，其中有一些认识是触及诗学理论的重要命题的，如孔子对诗歌“兴、观、群、怨”功能的总结、孟子对“以意逆志”的诗学阐释方法的探讨等。
三
人性论与诗学观念之“情志”合流
是故，先王本之情性，稽之度数，制之礼义……使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐，故日：乐观其深矣。（同
上）
在这种艺术理论中，情感成为一切艺术活动的核心：乐之发生源于人的情感受到外物感发；乐通过情感的感发反作用于人；统治者通过观乐、作乐了解民情、教化民众。牟宗三先生认为，诸子之学的本质乃是对生命的关注，其兴起的直接原因在于“周文疲弊”，即“本于人性，本于人情”的礼乐文化失去社会效力。＠从这种意义上讲，人性论的兴起、“情性”范畴的提出，既是对周代人文精神的传承，又是对后者的发展。“诗言志”的观念亦得到更新。《春秋・昭公二十五年》云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气……是故审则宜类，以制六志。”孔颖达疏云：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也。”＠据此可知春秋时“志”已有情感之意，只是直到战国时期，这种意义才在诗学理论话语中体现出来。上海博物馆藏《战国楚竹书・孔子诗论》云：
诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。
《木瓜》之报，以输其怨者也；《轶杜》则情，喜其至也。固此诗论的作者是否孔子尚且存在很大争议，但它反映出的至迟是战国时代的诗学观念。在第一则材料中，“志”与“情”互文；在第二则材料中，诗所言之“志”则被释为“怨”、“喜”。据此可知，“诗言志”在战国时代将“情感”纳入自己的理论内涵，“志”在此时与“情”终于合流：只有在此之后，“志”才可以被阐释为思想感情、情与意的合一。《礼记・乐记》中有一段论述诗、乐、舞的文字云：“诗言其
由西周而春秋战国，中国文化、哲学史上出现了一大胜景：诸子百家之学。针对礼崩乐坏，世道衰微，“贤圣不明，道德不一”（《庄子・天下篇》）的混乱局面，先秦诸子提出了重新整合社会、救时除弊的思想，深刻影响了此后中国文化的发展。其影响具体到诗学观念方面亦是多方面的，这里着重指出的是诸子尤其是战国以来思想家们的人性论对中国古代诗学的影响，其中一个很重要的方面就是对人的“情性”与对艺术功能的讨论，深化了对诗的认识和理解，促成了“情志”合流的诗学本体论观念的出现。
从原始歌谣到《国风》和《小雅》的诗篇中不乏具有抒情性的篇章，但古人对诗歌抒情本质的认识却并非与创作中体现出的不自觉的抒情意识同步。春秋时期，人们对音乐、诗歌的抒情性已经有了一定的认识，如季札评《小雅》日：“思而不贰，怨而不言”（《左传・襄公二十九年》）；孔子论《关雎》篇日：“乐而不淫，哀而不伤”（《论语・八佾》），但都不足以显现出他们对诗歌抒情性的自觉认识：一则这些评论仅就音乐、诗歌的风格而论；－－Ｎ此时人们对人性、情感的认识尚未上升到理论认知的层面。
其后诸子人性论的讨论不仅将难以捉摸的人类情感概括为有限的种类，如《苟子・正名篇》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，＜礼记・礼运》云：“何为人情？喜、怒、
从“言志”到“吟咏情性”
志也，歌咏其声也，舞动其容也。”这句话本无甚紧要，然而紧接着的下文“三者本于心”一语却将三者统一于基于人性论的“情性”美学理论。《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也……国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这段话将“情志”统一起来作为诗歌本体的诗学观念正是对先秦诗学观念的综合和演绎，亦只有将其放在“情志”合流的观念史中，“诗言志”与“缘情”如此统一于同一个诗学理论文本中而不相龃龉。
结语
通过上文的分析，我们可以为先秦诗学观念的演进大致梳理出这样一条线索：它发端于歌舞娱神的祭祀活动，最初作为原始巫术文化观念形态而存在；在周代人文精神觉醒使得人们的诗学观念由鬼神、祖宗而转向人间政冶和伦理，“诗言志”的诗学观念因之而产生，最初扮演着西周国家“意识形态国家机器”的角色，此后其具体诗学内涵一再拓展、演进，直到战国诸子人性论探讨的展开，“情性”美学
范畴的提出，艺术与情感的关系得到明确认知，“情”与
注释：
①朱自清：＜诗言志辩），北京古籍出版社１９５７年版，第４页。②王运熙、顾易生：＜中国文学批评史）（上册），上海古籍出版社
２００４年版，第ｌｌ页。
③参看洪树华＜近百年来“诗言志”阐释的回顾与展望＞。‘社会科
学辑刊）（沈阳）２００２年第５期。
④闻一多：‘歌与诗＞。＜神话与诗），上海人民出版社２００６年版，
第１５１页。
⑤郑玄‘六艺论＞及孔疏皆引自李学勘主编的＜十三经注琉・毛
诗正义）（上），北京大学出版社１９９９年版，第４—５页。
⑥【德］黑格尔：＜荚学＞（第一卷），朱光潜译，商务印书馆１９９７年
版，第１５页。
⑦清・程廷祚：‘诗论＞，见郭绍虞主编‘中国历代文论选＞（第一
册），上海古籍出版社２００１年，第１４页。
⑧［德］Ｒ．瓦宁（Ｗａｒｎｉｎｇ）：‘仪式、神话与宗教剧）。转引自彼得・比格尔的＜先锋派理论＞，高建平译，商务印书馆２００５年版，第１１８页。
⑨钱志熙：＜从群体诗学到个体诗学——前期诗史发展的一种基
本规律＞，≮文学遗产）２００５年第２期。
④王国维：《宋元戏曲考＞，＜王国维文学论著三种＞，商务印书馆
２００３年版，第５８页。
⑩冯沅君：‘古优解），‘冯沅君古典文学论文集），山东人民出版
社１９８０年版，第１４页。
＠王国雏：《观堂集林）（卷八），‘王国维遗书），上海古篇出版社
１９８３年版，第４６５页。
“志”的理论内涵发生合流。纵观这一漫长的观念变迁史，从“言志”到“吟咏情性”，诗学观念的内涵虽一再拓展、演进，但诗学与文化尤其是社会政治伦理观念、哲学美学思潮保持着密切的联系。将“诗言志”所蕴含的诗学观念的变迁放在这样的文化语境中加以考察，围绕其产生的种种争议或可得到解决；“诗言志”与“缘情”之间的“鸿沟巨壑”也
因此可以找到切实的过渡。
＠徐复观：＜中国人性史论・先泰篇＞，李维武编＜徐复观文集）
（第三卷），湖北人民出版社２００２年版。第２６页。
⑩赵沛霖：‘诗经研究反思），天津教育出版社１９８９年版，第
２９页。
＠李春青：＜诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国
诗学观念的生成＞，北京大学出版社２００５年版，第１０４页。
⑩俞志慧：《君子儒与诗教）。北京三联书店２００５年版，第１３９—１４２页，第１４９页。
⑩清・卢文稻＜校本（韩诗外传＞序），＜抱经堂文集＞（卷三）．直隶书局影印本，１９２３年版。
⑩钱穆：《中国文学讲演集），巴蜀书社１９８７年版，第９８页。⑩萧华荣：＜中国诗学思想史’，华东师范大学出版社１９９６年版，第１３页。
２０世纪中期以来，由海外学者陈世骧、高友工等开创了“中国抒情传统”研究，在中国文化的历史长河中，确有一条“抒情传统”有迹可循、绵延不绝。但“中国抒情传统”是否可以理解为“主观经验”对“外在目的”的压倒性胜利，笔者则不敢苟同。高友工先生认为：“在中国文化的价值论中，外在的目的当然永远在和内在的经验争衡。至少在涉及艺术的领域时，外在的客观目的往往臣服于内在的主观经验。……讲抒情传统也就是探索在中国文化（至少在艺术领域）中，一个内向的价值论及美典如何压倒了外向的美典，而渗透到社会的各阶层。”圆从我们对先秦诗学、美学观念的梳理中可以发现，在“中国抒情传统”的形成期，虽然存在着内在情感表现与社会功利目的冲突，但是这一冲突的化解并非前者和后者之间的“臣服”或“压制”，而是消解于善与美的和谐境界的追求中。“情性”美学范畴的提出及发展向我们展示了中国古人的智慧与道德情感：所谓“发乎情，止乎礼义”并非简单地桎梏、束缚人的情感，而是以人的情感为根本着眼点，主张以艺术的方式将个体人格塑造与社会和谐的追求相统一。
④徐复观：＜中国艺术精神）。广西师范大学出版社２００７年版。第
３２页。
⑤牟宗三：＜中国哲学十九讲），上海古籍出版社２００５年版，第１２
页，第４８页。
＠晋・杜预注、唐・孔颖达正义：‘春秋左传正义＞．上海古篇出
版社１９９０年版，第８９１页。
＠李零：‘上博楚筒三篇校读记＞，中国人民大学出版社２００７年
版，第ｌｌ页，第１５页。
＠高友工：‘中国文化史中的抒情传统），‘美典：中国文学研究论
集＞．三联书店２００８年版，第９５页。
（作者单位：东北师范大学文学院）
责任编辑鄢然
从"言志"到"吟咏情性"——先秦文化、哲学与诗学观念的演进
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
赵强， 王确， Zhao Qiang， Wang Que东北师范大学文学院当代文坛
MODERN LITERARY MAGAZINE2011(3)
参考文献(25条)
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从“言志＂到“吟咏情性
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摘要：先秦诗学观念发端于歌舞娱神的祭祀活动，最初作为原始巫术文化观念形态而存在；周代
人文精神觉醒使得人们的诗学观念由鬼神、祖宗而转向人间政治和伦理，“诗言志”的诗学观念因之而产生，最初扮演着西周国家“意识形态国家机器”的角色。此后其具体诗学内涵一再拓展，直到战国诸子人性论探讨的展开，～隋性”美学范畴的提出，艺术与情感的关系得到明确认知，“情”与“志”的理论内涵发生合流。
关键词：诗学；诗言志；情性
引言
演进的考察对象，对其进行历史性的梳理与考索，那么，围绕“诗言志”的理论内涵产生的种种纠葛便可迎刃而解；并且，通过对“诗言志”的诗学观念演进的内在理路的探究，我们亦可将“言志”与“吟咏情性”两种诗学观念之间的过渡厘清。
前“言志”时代之诗学观念
诗之起源甚古。汉代郑玄认为诗起源于虞舜时代：诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕，逮于高辛，其时有亡载籍，亦蔑云焉。《虞书》日：“诗言志，歌永言，声依永，律和声”。然则诗之道，放于此乎？（《诗谱序》）
唐虞始造其初，至周分为六诗。（《六艺论・论诗》）其所言之“诗”具有特定的内涵：“诗者，弦歌讽喻之声也。”（《六艺论・论诗》）以此定义寻绎诗之起源，未免难以自圆其说：一则其论诗兴起的社会根源乃是“奸伪以生，上下相犯”、“箴谏者希，情志不通”，与“君臣之接，如朋友然，在于诚恳而已”的虞舜时代自然龃龉（《六艺论・论诗》）；二则虞舜时代之“弦歌讽喻之声”缺乏文献支持。故而唐孔颖达在诠释郑玄“唐虞始造其初，至周分为六诗”一语时采取了比较通达的说法：
……亦指尧典之文，谓之造初，谓造今诗之初，非讴歌之初；讴歌之初，则疑其起自大庭时矣。然讴歌自当久远，其名日“诗”，未知何代，虽于舜世始见诗名，其名必不初起舜时也。⑤
孔颖达拈出“今诗”与“讴歌”二词来指代“诗”，既解决了诗歌起源“自当久远”的问题，又回避了郑玄所面临的困境——以“今诗”即当下诠释者封闭的诗歌定义、观念及文化语境去阐释上古诗歌之不可能性。恰如黑格尔论述在现代生活情境中的人与传统艺术的隔阂时所说：“就它的最高
由于我们对先秦诗学理论的探究常常止步于为数不多的诗学话语、命题和范畴的阐释，因此被视为中国诗学“开山的纲领”（１）的理论范畴——“诗言志”受到特别的关注。学者们对“诗言志”以及相关的诗学命题和话语的研究成果主要可归纳为两个方面：一是考辨其产生的时代；二是阐释其理论内涵。前者虽不可确考，但对于“诗言志”，流行年代学术界基本上达成共识：“在春秋战国时代，这种认识却是相当普遍的”。（２）关于后者的争议至今尚未解决并形成了两种不同的观点，一种以朱自清、叶朗、李泽厚、刘纲纪等学者为代表，认为“志”包含的是志意、思想、怀抱，排斥个人的情感因素；一种以罗根泽、郭绍虞、王运熙、顾易生、周振甫、陈良运、张少康、鲁文忠等学者为代表，认为“志”指人们的思想感情，是意和情的结合。④以上学人的研究不可不谓之精深独到，但分歧和争议尚存的现状却昭示出对此问题做进一步探究的可能。
笔者认为，解决此问题的关键并不在于对上古文献的再次考索，而在于研究理念、方法的调整：以往的研究成果已将与此相关的上古文献搜罗殆尽；闻一多先生的研究则可以直接提供研究理念、方法上的有益启示。他在《歌与诗》一文中详尽地考证出“志与诗原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱”。更具启发意义的是他指出：。这三个意义正代表诗的发展途径上的三个阶段０”④前两个阶段以文字产生为界限，涵盖上古真至记言记事的散文产生之前，诗承担了承载先民记忆的功能，作为“历史”的载体而显现；第三个阶段是专门的记事散文出现以后，记事的诗与抒情的歌“合流”，诗才具有了后世所谓“诗”的特质。倘以此种眼光将先秦的诗学观念史视为一种动态的、
从“言志”到“吟咏情性”
的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已经不复能维持它从前的在现实中的必需和崇高地位，毋宁说，它已转移到我们的观念世界里去了。现在艺术品在我１＇１＇１，Ｃ、里所激发起来的，除了直接享受以外，还有我们的判断，我们把艺术作品的内容和表现手段以及二者的合适和不合适都：ｂＵＰＪ，思考了。”⑥诗在郑玄的时代谓之“必需和崇高”，但先秦尤其是上古文化语境下的诗学观念与“汉儒言诗，不过美刺两端”④的诗学观念有着巨大的差异，以后者去“判断”先秦诗歌及其文化语境，自然方枘圆凿。
要理解起源时代诗歌的“真正的真实和生命”，必须摆脱先入之见，通过考察它所处的生活情境和艺术体制来理解蕴含在它“必需和崇高地位”中的诗学观念。大量的人类学研究证明。在起源阶段的原始艺术生产体制里，艺术作品通常是作为某种“仪式”的一部分而存在。它融合进了类似“宗教”的社会体制，从功能（或目的）到生产、接受都体制化为“集体的”。＠因此，钱志熙先生将人类早期的诗学概括为“群体诗学”，即人类早期诗歌在发生、创作、表现内容、传播、接受、创作技巧等诸多方面都带有明显的“群体”色彩。⑨具体到中国原始诗学而言，这种“群体”性特征体现为以“巫”为中心的歌舞娱神活动。据王国维先生考证，原始歌舞的主要承担者乃是“巫”：“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人。”∞如《吕氏春秋・古乐》所载：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一日载民，二日玄鸟，三日遂草木，四日奋五谷，五日敬天常，六日建帝功，七日依地德，八日总禽兽之极。
从其名目看，“葛天氏之乐”涉及祭祀天地、鬼神、祖先，祈求五谷丰茂、禽畜兴旺等原始宗教、伦理、社会生产各方面，可谓原始文化的缩影。冯沅君先生《古优解》中的一段文字可以作为前“言志”时代诗学的文化语境之精辟而凝练的概括：“在迷信的氛围极度浓厚的原始社会里，巫觋是有最大权威的……他们自认为（有时别人也认为）神的化身，为神所凭依，或神人之间的媒介；他们有超人的法术、技能，以此法术、技能来满足一族人的为生存而发生的欲求。因此远古巫者，大都用Ｆ筮的方法（甚或不用）预测未来的祸福休咎，能为人疗冶疾病，能观察天象，通过音乐，能歌舞娱神。”印
诗在原始先民的观念中，扮演着为部族祈福祛害等社会功利目的和功能执行者的角色。这种诗学观念～直延续到夏、商。如屈原《离骚》云：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。”其所云《九辩》与《九歌》便是传说中夏代祭祀上帝的著名诗歌乐章。商时“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记・表记》），从《诗经・商颂》等作品我们可以看出在此种尊鬼神的思想观念影响下原始诗学观念的延续。
响到中国的思想、感情和行为。王国维先生《殷周制度论》云：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”凹徐复观先生将此次文化变革称为“道德地人文精神觉醒”：周人代商，在思想观念上发生了从宗教向人文的转变，“在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开”。∞具体而言，周人“观念”即意识形态在现实社会政治、伦理层面的展开可以概括为“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别”（王国维《殷周制度论》）。“诗言志”的诗学观念正是孕育在殷周思想观念变迁的潮流中。
周人早期的诗大都保留在《周颂》和《大雅》中。部分用于宗庙祭祀的诗篇，一方面反映出上古歌舞娱神诗学观念的延续，另一方面则显现出理性的人文精神与价值观念。比较《商颂》、《周颂》祭祀诗可以发现，“殷人的祖先其神位在上帝之下，一切听命于上帝；周人的祖先其神位俨然与上帝平起平坐”。＠周人对于祖先的推崇正反映出“尊尊”、“亲亲”的政治、伦理观念等“人文精神”对祭祀活动中宗教因素的取代。所以，祭祀祖先、神灵变成了具有社会整合功能的政治活动，它可以“合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚……弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也”（《国语・楚语下》）。诗作为记载部族历史、赞颂祖先和部族先王功德的文本而成为培养、教化子弟的经典。如被认为是周民族“史诗”的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大明》等展现了周民族自诞生到发展壮大最后成功灭商的恢宏历史。闻一多先生所言“诗言志”之“志”的“记忆、记录”的意义可以与之相互参证：
文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。（《诗经・
大雅・文王》）
诗，所以记物也。（《管子・山权数》）王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。（《孟子・离娄下》）
惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。（《楚辞・悲回风》）
以六诗教国子。（《周礼・春官・大ｐｉｐ））顺先王诗书礼乐以造士。（《礼记・王制》）
诗不仅作为“历史”载体的文本，还承担了论证周王朝政权的合法性、宣扬“尊尊、亲亲”等政治伦理思想的教育功能。有学者认为包括诗在内的礼乐文化教育在周代发挥了“意识形态国家机器”的功用。∞由是可知，从源头上说。“诗言志”这种诗学观念是伴随着殷周思想观念鼎革的大潮而生，并且与西周官方意识形态有着紧密的关联。
可以说，“诗言志”本身即是一个功能性范畴。其流行是在春秋战国，此时正是一个“用诗”氛围极浓的文化语境，这从其他相关命题亦可以看出。如“诗以言志”（《左传・襄公二十七年》）、“《诗》言是其志也”（《苟子・儒效篇》）、“诗以导志”（《庄子・天下篇》）等材料显示出在新的历史文化语境中诗歌功能的演进，因此要考察“诗言志”在这一时期所承载的诗学观念，就必须从具体的诗歌活动分析人手。据统计，《左传》所载用诗５８首６９次，《国语》所
二“诗言志”观念在西周、春秋的演进
周革殷命，在价值观上发生了一次巨大的改变，深刻影
理论探索・当代文坛・２０
１１．３
载用诗７首７次。＠用诗多发生在外交盟会、聘问、宴飨等场合，所用之诗也大都是《国风》、《小雅》中的诗；用诗的方式则是“赋《诗》断章”（《左传・襄公二十八年》）、“称《诗》以谕其志”（《汉书・艺文志》），即根据具体的需要、动机选择＜诗经》中的章句表达政治意图。虽然用诗者“援引各有取义，而不必尽符乎本旨”，＠但由于用诗都发生在政治场合中，故而“所言之志都牵涉到政治”。＠所以“志”应该理解为与政治有关的志意、思想、怀抱。这便是“诗言志”所承载的新的诗学观念——而儒家又进一步将“志”与圣人之“道”相牵合，诚如萧华荣先生所言，“孔、孟、苟引诗，则皆指向儒家仁政礼冶的思想体系，据以明道”凹。如《荀子・
懦效篇》云：
哀、惧、爱、恶、欲”，而且提出了独具美学蕴藉的理论范畴：“情性”。当时通行的理论是情出于性，性出于天，情是人的心理欲求受到外在世界影响的产物，如《ＳＬｉ产，・乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，感物而动，然后心术形焉。”明代杨慎曾据此形象地将情与性的关系概括为：“性！ＹＣＴＫ也，情波也。”（《性情说》）由此可见，“情性”是“心”这一概念的深化和明确，指人的感性精神活动，既包括人的生理欲求，又涵盖了人的情感。如《苟子・性恶篇》云：“今人之性，饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，此人之情性也”，是言人之自然本性；《吕氏春秋・仲夏纪・适音》：“耳之情欲声，目之情欲色，鼻之情欲芬香，口之情欲滋味”，则不仅指食色之欲，还指人的审美需求。“情性”说在中国美学、诗学史上的最大贡献在于它一方面认识到了艺术的抒情本质，另一方面又提出了艺术通过对人情感的感发、陶冶从而实现人格的完善和社会和谐，达到“善（仁）与美的彻底谐和统一的最高境界”∞。《荀子・乐论篇》与《礼记・乐记》集中反映出此种美学观念：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。（《苟子・乐论》）夫声乐之人人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。（《同上》）
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，
谓之音。（同上）
圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《ＳＬ）言是，其行也，《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。
儒家尤其是孟子、苟子虽然把《诗》与“志”限定在儒家经典系统内并以之比附圣人之志，带有浓厚的社会功利色彩，但此举于诗学发展有促进意义：诗被严格意义上与《尚书》、《春秋》、《礼》、《乐》区分开来，其功能限定在“言志”上，便具有了本体论的意味，为后世以“志”训“诗”开了先河。这表明伴随着用诗风气及其需要，人们对诗的研究和理解也不断深化，其中有一些认识是触及诗学理论的重要命题的，如孔子对诗歌“兴、观、群、怨”功能的总结、孟子对“以意逆志”的诗学阐释方法的探讨等。
三
人性论与诗学观念之“情志”合流
是故，先王本之情性，稽之度数，制之礼义……使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐，故日：乐观其深矣。（同
上）
在这种艺术理论中，情感成为一切艺术活动的核心：乐之发生源于人的情感受到外物感发；乐通过情感的感发反作用于人；统治者通过观乐、作乐了解民情、教化民众。牟宗三先生认为，诸子之学的本质乃是对生命的关注，其兴起的直接原因在于“周文疲弊”，即“本于人性，本于人情”的礼乐文化失去社会效力。＠从这种意义上讲，人性论的兴起、“情性”范畴的提出，既是对周代人文精神的传承，又是对后者的发展。“诗言志”的观念亦得到更新。《春秋・昭公二十五年》云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气……是故审则宜类，以制六志。”孔颖达疏云：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也。”＠据此可知春秋时“志”已有情感之意，只是直到战国时期，这种意义才在诗学理论话语中体现出来。上海博物馆藏《战国楚竹书・孔子诗论》云：
诗无吝志，乐无吝情，文无吝言。
《木瓜》之报，以输其怨者也；《轶杜》则情，喜其至也。固此诗论的作者是否孔子尚且存在很大争议，但它反映出的至迟是战国时代的诗学观念。在第一则材料中，“志”与“情”互文；在第二则材料中，诗所言之“志”则被释为“怨”、“喜”。据此可知，“诗言志”在战国时代将“情感”纳入自己的理论内涵，“志”在此时与“情”终于合流：只有在此之后，“志”才可以被阐释为思想感情、情与意的合一。《礼记・乐记》中有一段论述诗、乐、舞的文字云：“诗言其
由西周而春秋战国，中国文化、哲学史上出现了一大胜景：诸子百家之学。针对礼崩乐坏，世道衰微，“贤圣不明，道德不一”（《庄子・天下篇》）的混乱局面，先秦诸子提出了重新整合社会、救时除弊的思想，深刻影响了此后中国文化的发展。其影响具体到诗学观念方面亦是多方面的，这里着重指出的是诸子尤其是战国以来思想家们的人性论对中国古代诗学的影响，其中一个很重要的方面就是对人的“情性”与对艺术功能的讨论，深化了对诗的认识和理解，促成了“情志”合流的诗学本体论观念的出现。
从原始歌谣到《国风》和《小雅》的诗篇中不乏具有抒情性的篇章，但古人对诗歌抒情本质的认识却并非与创作中体现出的不自觉的抒情意识同步。春秋时期，人们对音乐、诗歌的抒情性已经有了一定的认识，如季札评《小雅》日：“思而不贰，怨而不言”（《左传・襄公二十九年》）；孔子论《关雎》篇日：“乐而不淫，哀而不伤”（《论语・八佾》），但都不足以显现出他们对诗歌抒情性的自觉认识：一则这些评论仅就音乐、诗歌的风格而论；－－Ｎ此时人们对人性、情感的认识尚未上升到理论认知的层面。
其后诸子人性论的讨论不仅将难以捉摸的人类情感概括为有限的种类，如《苟子・正名篇》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，＜礼记・礼运》云：“何为人情？喜、怒、
从“言志”到“吟咏情性”
志也，歌咏其声也，舞动其容也。”这句话本无甚紧要，然而紧接着的下文“三者本于心”一语却将三者统一于基于人性论的“情性”美学理论。《毛诗序》云：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也……国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这段话将“情志”统一起来作为诗歌本体的诗学观念正是对先秦诗学观念的综合和演绎，亦只有将其放在“情志”合流的观念史中，“诗言志”与“缘情”如此统一于同一个诗学理论文本中而不相龃龉。
结语
通过上文的分析，我们可以为先秦诗学观念的演进大致梳理出这样一条线索：它发端于歌舞娱神的祭祀活动，最初作为原始巫术文化观念形态而存在；在周代人文精神觉醒使得人们的诗学观念由鬼神、祖宗而转向人间政冶和伦理，“诗言志”的诗学观念因之而产生，最初扮演着西周国家“意识形态国家机器”的角色，此后其具体诗学内涵一再拓展、演进，直到战国诸子人性论探讨的展开，“情性”美学
范畴的提出，艺术与情感的关系得到明确认知，“情”与
注释：
①朱自清：＜诗言志辩），北京古籍出版社１９５７年版，第４页。②王运熙、顾易生：＜中国文学批评史）（上册），上海古籍出版社
２００４年版，第ｌｌ页。
③参看洪树华＜近百年来“诗言志”阐释的回顾与展望＞。‘社会科
学辑刊）（沈阳）２００２年第５期。
④闻一多：‘歌与诗＞。＜神话与诗），上海人民出版社２００６年版，
第１５１页。
⑤郑玄‘六艺论＞及孔疏皆引自李学勘主编的＜十三经注琉・毛
诗正义）（上），北京大学出版社１９９９年版，第４—５页。
⑥【德］黑格尔：＜荚学＞（第一卷），朱光潜译，商务印书馆１９９７年
版，第１５页。
⑦清・程廷祚：‘诗论＞，见郭绍虞主编‘中国历代文论选＞（第一
册），上海古籍出版社２００１年，第１４页。
⑧［德］Ｒ．瓦宁（Ｗａｒｎｉｎｇ）：‘仪式、神话与宗教剧）。转引自彼得・比格尔的＜先锋派理论＞，高建平译，商务印书馆２００５年版，第１１８页。
⑨钱志熙：＜从群体诗学到个体诗学——前期诗史发展的一种基
本规律＞，≮文学遗产）２００５年第２期。
④王国维：《宋元戏曲考＞，＜王国维文学论著三种＞，商务印书馆
２００３年版，第５８页。
⑩冯沅君：‘古优解），‘冯沅君古典文学论文集），山东人民出版
社１９８０年版，第１４页。
＠王国雏：《观堂集林）（卷八），‘王国维遗书），上海古篇出版社
１９８３年版，第４６５页。
“志”的理论内涵发生合流。纵观这一漫长的观念变迁史，从“言志”到“吟咏情性”，诗学观念的内涵虽一再拓展、演进，但诗学与文化尤其是社会政治伦理观念、哲学美学思潮保持着密切的联系。将“诗言志”所蕴含的诗学观念的变迁放在这样的文化语境中加以考察，围绕其产生的种种争议或可得到解决；“诗言志”与“缘情”之间的“鸿沟巨壑”也
因此可以找到切实的过渡。
＠徐复观：＜中国人性史论・先泰篇＞，李维武编＜徐复观文集）
（第三卷），湖北人民出版社２００２年版。第２６页。
⑩赵沛霖：‘诗经研究反思），天津教育出版社１９８９年版，第
２９页。
＠李春青：＜诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国
诗学观念的生成＞，北京大学出版社２００５年版，第１０４页。
⑩俞志慧：《君子儒与诗教）。北京三联书店２００５年版，第１３９—１４２页，第１４９页。
⑩清・卢文稻＜校本（韩诗外传＞序），＜抱经堂文集＞（卷三）．直隶书局影印本，１９２３年版。
⑩钱穆：《中国文学讲演集），巴蜀书社１９８７年版，第９８页。⑩萧华荣：＜中国诗学思想史’，华东师范大学出版社１９９６年版，第１３页。
２０世纪中期以来，由海外学者陈世骧、高友工等开创了“中国抒情传统”研究，在中国文化的历史长河中，确有一条“抒情传统”有迹可循、绵延不绝。但“中国抒情传统”是否可以理解为“主观经验”对“外在目的”的压倒性胜利，笔者则不敢苟同。高友工先生认为：“在中国文化的价值论中，外在的目的当然永远在和内在的经验争衡。至少在涉及艺术的领域时，外在的客观目的往往臣服于内在的主观经验。……讲抒情传统也就是探索在中国文化（至少在艺术领域）中，一个内向的价值论及美典如何压倒了外向的美典，而渗透到社会的各阶层。”圆从我们对先秦诗学、美学观念的梳理中可以发现，在“中国抒情传统”的形成期，虽然存在着内在情感表现与社会功利目的冲突，但是这一冲突的化解并非前者和后者之间的“臣服”或“压制”，而是消解于善与美的和谐境界的追求中。“情性”美学范畴的提出及发展向我们展示了中国古人的智慧与道德情感：所谓“发乎情，止乎礼义”并非简单地桎梏、束缚人的情感，而是以人的情感为根本着眼点，主张以艺术的方式将个体人格塑造与社会和谐的追求相统一。
④徐复观：＜中国艺术精神）。广西师范大学出版社２００７年版。第
３２页。
⑤牟宗三：＜中国哲学十九讲），上海古籍出版社２００５年版，第１２
页，第４８页。
＠晋・杜预注、唐・孔颖达正义：‘春秋左传正义＞．上海古篇出
版社１９９０年版，第８９１页。
＠李零：‘上博楚筒三篇校读记＞，中国人民大学出版社２００７年
版，第ｌｌ页，第１５页。
＠高友工：‘中国文化史中的抒情传统），‘美典：中国文学研究论
集＞．三联书店２００８年版，第９５页。
（作者单位：东北师范大学文学院）
责任编辑鄢然
从"言志"到"吟咏情性"——先秦文化、哲学与诗学观念的演进
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
赵强， 王确， Zhao Qiang， Wang Que东北师范大学文学院当代文坛
MODERN LITERARY MAGAZINE2011(3)
参考文献(25条)
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